Menstruation as Personal and Spiritual Experience

Introduction
In many classical traditions it has been well known the term of menstrual taboos that removed women from general society. Menstruation women is understood as polluted and uncleanness that must be avoided.[1] For example, in African tradition, a women, during her periods, has to be separated from the community, therefore she must place herself in special place, because contact with her would defile the men, and her presence in public places would weaken the altars, and the area would be polluted. She could go only at night to wash herself, and it was also in special places where the water is allowed to use by her. The similar treatment also happens in classical Hinduism, classical Judaism, and etc, even not extremely the same.[2] and the second is argued by Penelope Washbourn that focus on Primitive cultures.[3] Both propose that women can reach religious experiences and spiritual wholeness through their existence of being female body, such as menstruation. In fact, there are some classical treatments that honor women, indeed they treat menstruation as the power and the spiritual experience of women. Therefore, I would like to presence two arguments that elaborate about it, the first is argued by Rita M. Gross that focus on Native Australian cultures,

About Authors

Penelope Washbourn is a lecturer in the University of Manitoba in Canada. She is an expert in women’s Studies; her Ph. D is received from Union Theological Seminary in New York. Her articles on women’s studies have appeared in Male and Female, The Christian Century, and Women and Religion. Also she wrote a book under the title Becoming Women (1977), where the essays that elaborate in this paper is taken from.[4]

Rita M. Gross, she completed her work on Aboriginal Australian Religion for her Ph.D., after that she went on to a distinguished career specializing in women’s studies in religion and in feminist theology, especially in the Buddhist context. She wrote many books such as; Feminism and Religion: An Introduction (Beacon, 1996), Buddhism after Patriarchy: A Feminist History, Analysis, and Reconstruction of Buddhism (SUNY, 1993), and Soaring and Settling: Buddhists Perspectives on Contemporary Social and Religious Issues (Continuum, 1998). Her two books on Buddhism were awarded the “Outstanding Academic Book” Award by Choice.[5]

Common Understanding About Menstruation

Menstruation is the first major crisis in the life of a women, the onset of menstruation mark a women as mature female, that day marks the end of childhood and the beginning of adulthood. However, according to Washbourn, menstruation is experienced as anxiety, it is caused not only by cultural attitudes toward the female body or the personality type of the girl involved, but also because menstruation is essentially a dramatic physical and emotional event. Moreover, perhaps, because of the failure of our modern culture to see that it raises some fundamental and troubling questions about the meaning of a girl’s identity, so that, it causes many young girls to experience it in loneliness and with anxiety. Although it is hard for the ten or fifteen years old girl to appreciate that she is now biologically mature female and has possibility of pregnancy, yet that is also seen immediately as a liability rather than a potential joy.[6]

In addition, Gross saw that in Australian Aboriginal cultures, religiously speaking, the first occurrence of menstruation is assumed as the most significant event in a women’s ritual progression from the relatively in significant status of being a child to the religiously significant status of being a women. It lies in the significant of menstruation itself. In fact before the contact with missionaries, the parallels between the first menstruation rituals and male initiation are obvious, but since the relative simplicity of girl initiations, girls’ menstruation ceremonies have less religious significant than the more elaborate boys’ ceremonies.[7]

Reexplanation about Menstruation

In fact, in primitive culture, the onset of menstruation is an ambiguous experience to be celebrated as well as feared. It is special event that needs a ritual to mark it, one of rite of passage.[8] In this case the primitive cultures, for Washbourn, seems to be more appreciate to the first occurrence of menstruation. The celebration would emerge graceful of the life crisis of menstruation, and it would also imply in the society that we able to celebrate the value of our female body structure as potentially childbearing or procreative power. The potency of menstrual blood is the power to give birth, and it is a fortunate that we can deepen and enrich our experience of life and increase the totally of our self-expression.[9]

In other hand, to debate common misunderstanding of menstrual taboo in Aboriginal Australian cultures, Gross argue that menstrual taboos and childbirth are imposed on women by men who abhor and fear these physiological events. Women’s ritual are said to be uninteresting and insignificant, so that it is differentiated from men’s ritual. But according to Gross, there is another possible interpretation about it, that:

“by being different from men’s ceremonies and by focusing on women’s unique experience, they perform function for women that the men’s ritual perform for men. The women’s unique experience of menstruation and childbirth are ritual and religious experiences; they are symbol and metaphors through which women express and attain their adult status as sacred beings aboriginal community. So the women’s ceremonies also indicate the sacred status and potential of women as well as the men’s ceremonies, not some opposite, “profane” condition.”[10]

In addition, Gross also said that the argument that women’s ceremonies are inferior in scope, less religious significant, and uninteresting is influenced by gender bias. This oversight, according to Gross is a result of domination of male that have been usually studied Aboriginal religions from a strictly male point of view. Also male anthropologists make these men’s ritual alone as the basis of most theories about Aboriginal religion, because they found them more interesting and easier to study than the women’s rites.[11]

Today, women should not experience menstruation as anxiety and must have self confidence to celebrate the onset of menstruation in realizing what exactly happens and how potential fertility may be best used in our search of self-identity. Moreover, in realizing that our potential procreativity has to do with the creative power nature with the creative aspects of all human relationship,[12] we should experience it as the spiritual experience and the symbol of one’s role within the ultimate purpose of the universe.

Conclusion

Actually, there was appreciation for women since classical periods, but the gender bias of male anthropologist or male interpretations had omitted it. Strictly male point of view try to impose women position in the tradition, it may be also influenced by patriarchal system that need to make position of men higher than women.

---

[1] See Denise Carmody, Women in World Religions, 29.

[2]Rita M. Gross, “Menstruation and Childbirth as Ritual and Religious Experience among Native Australians”, in Nancy Auer Falk and Rita M Gross (ed.), Unspoken Worlds; Women Religious lives Third edition (Canada: Wadsworth/Thomson Learning, 2001) 301-310.

[3]Penelope Washbourn, “Becoming Women: Menstruation as Spiritual Challenge” in Carol P. Christ and Judith Plaskow (ed.), Womenspirit Rising: A Feminist Reader in Religion (New York: Harper San Francisco, 1992) 246-258.

[4] Penelope Washbourn, “Becoming Women: Menstruation as Spiritual Challenge”, 246

[5]Rita M. Gross, “Menstruation and Childbirth as Ritual and Religious Experience among Native Australians”, 301

[6] Penelope Washbourn, “Becoming Women: Menstruation as Spiritual Challenge”, 250.

[7] Rita M. Gross, “Menstruation and Childbirth as Ritual and Religious Experience among Native Australians”,303.

[8] Penelope Washbourn, “Becoming Women: Menstruation as Spiritual Challenge”,251

[9] Penelope Washbourn, “Becoming Women: Menstruation as Spiritual Challenge”, 256

[10] Rita M. Gross, “Menstruation and Childbirth as Ritual and Religious Experience among Native Australians”,302.

[11] Rita M. Gross, “Menstruation and Childbirth as Ritual and Religious Experience among Native Australians”, 302-303

[12] Penelope Washbourn, “Becoming Women: Menstruation as Spiritual Challenge”, 256

Agama dalam Masyarakat Multi-Religion

A. Pendahuluan

Secara historis-sosiologis, pluralisme agama adalah suatu keniscayaan yang tidak dapat dihindari. Sesuai dengan sunnatullah semua yang diciptakan di dunia sengaja diciptakan dengan penuh keberagaman, tak terkecuali agama. tidak diturunkannya agama dalam konteks ruang dan waktu serta konsepsi yang sama, tapi dalam penggalan kontinum ruang dan waktu itulah yang telah menjadikan adanya pluralisme agama tersebut.

Kenyataan bahwa pluralisme merupakan suatu keniscayaan (sunnatullah) seharusnya menyadarkan manusia akan adanya berbagai jalan menuju kebenaran mutlak (Tuhan), karena manusia tidak pernah mempunyai hak untuk memutlakkan kebenaran suatu agama , yang itu berarti menafikan agama lain walaupun itu didasarkan pada teks-teks suci agama yang diwahyukan.

Kita cenderung sepakat bahwa agama-agama pada dasarnya mempunyai kesamaan orientasi berupa pelayanan kepada manusia, agar mereka bisa meningkatkan kualitas dan harkat hidupnya demi kesejahteraan bersama. Tetapi dalam realitasnya fenomena dan praktek keagamaan tetap tidak lepas dari interaksi dan akulturasi yang terjadi dalam masyarakat.

Agama bukanlah suatu hypotesa. Dia tidak tidak berada di langit Plato yang sempurna dan suci-murni, sehingga mengantarai Tuhan dan manusia , tetapi selalu dia merupakan Fenomena manusia biasa, dengan daging dan darah. Pergolakan manusia menjadi pergolakan agama, dan unsur keputusan tiap penganut suatu agama serta tindakannya dari waktu ke waktu , bakal menentukan wujud agama tersebut dalam sejarah,[1] bahkan jika kita mengkaji ulang sejarah agama-agama besar, akan terlihat bahwa sejak awal kemunculannya, para pendirinya selalu mengupayakan transformasi sosial sebagai salah satu agendanya. Karena itu salah satu pesan fundamental, bahkan fungsi agama adalah agar pemahaman dan penghayatan nilai-nilai transendental keimananan dalam agama sanggup membimbing manusia untuk untuk menumbuhkan nilai-nilai luhur pada kehidupan individual maupun sosial kemasyarakatan.[2]

B. Agama dan Konflik

Sekilas, nampak tidak dapat diterima bahwa mereka yang menyatakan iman kepada satu Tuhan atau satu esensi Ilahi tidak dapat memadukan ke dalamnya semangat saling membantu dan melindungi, tapi hal itu benar-benar terjadi dalam sejarah agama-agama. “Tidakkah kita semua berasal dari bapak moyang yang satu? Tidakkah kita diciptakan oleh Tuhan yang satu juga? Mengapa kita kemudian saling tidak mempercayai satu sama lain?”. Demikianlah kata-kata Nabi Malachi (2:10) yang di ulang oleh seorang Rabbi Yahudi beberapa dekade lalu ketika dia menyampaikan ucapan selamat kepada seorang kardinal yang sedang di tahbis, untuk mengingatkan bahwa Keyakinan terhadap satu Tuhan seharusnya membangkitkan dikalangan agama-agama kesadaran akan kebersamaan dalam satu keluarga dan kewajiban untuk berdiri bersama secara persaudaraan.[3]

Orang-orang yang beriman dikalangan agama-agama senantiasa saling bertentangan satu-sama lain, bahkan melibatkan pertarungan berdarah, kemudian memandang rendah pengikut-pengikut agama lain sebagai orang-orang bodoh yang tercela dan harus dipertobatkan dengan cara apapun kepada keimanan dan keagamaan yang benar sebagaimana yang dianutnya. Berapa banyak jumlah jiwa manusia yang telah menjadi korban perang antar agama dan berapa sering penindasan dilakukan terhadap keimanan hati nurani agama lain.[4] Untuk itulah perlu adanya cara yang tepat dalam pemahaman agama yang sesuai dengan mengacu pada fenomena yang dihadapi.

Fenomena yang terjadi dalam kehidupan berbangsa dan bernegara di negeri ini sekarang juga mengarah pada hal tersebut, kerusuhan yang terjadi diberbagai pelosok negeri yang pada awalnya bukanlah hal yang bernuansa agama, banyak yang pada akhirnya bermuara pada konflik antar agama. Sebagian orang atau kelompok menjadikan agama –karena pemahaman yang sempit atau kepentingan terselubung—sebagai justifikasi untuk menyerang kelompok lain yang tidak sealiran atau seagama. Masuknya agama –yang dipahami secara sempit dan salah—dalam wilayah konflik memiliki kerawanan amat tinggi. Dengan menggunakan label agama, konflik dan kerusuhan makin mudah berkobar dan menyebar. Pada titik ini ada hubungan erat antara pemahaman agama dan kekerasan politik.[5]

Dalam sejarah manusia agama telah menjadi komoditi konflik. Disatu sisi ia telah mengajarkan umat manusia untuk saling mengasihi satu sama lain. Ia telah banyak berjasa menjadikan manusia mengerti arti dan tujuan hidupnya. Namun, di sisi lain, ia juga digunakan alat untuk membasmi komunitas manusia lain, dengan mengatasnamakan agama. Nilai-nilai suci agama menjadi kabur seiring dengan semakin tumpah ruahnya prilaku destruktif manusia.[6]

C. Agama dan Demokrasi

pada penghujung abad ke-19, lebih-lebih pada pertengahan abad ke-20, terjadi pergeseran paradigma pemahaman tentang “agama” dari yang dahulu terbatas pada dataran “idealitas” ke arah “historisitas”, dari yang hanya berkisar pada “doktrin” ke arah entitas “sosiologis”, dari diskursus “esensi” ke arah “eksistensi”.[7]

Dalam pergaulan dunia yang semakin terbuka dan transparan, orang tidak dapat dipersalahkankan untuk melihat fenomena “agama” secara aspektual, dimensional dan bahkan multi-dimensional approaches. Selain agama memang mempunyai doktrin teologis-normatif, orang dapat pula melihatnya sebagai “tradisi”, sedang tradisi sulit dipisahkan dari faktor “human contruction” yang semula dipengaruhi oleh perjalanan sejarah sosial – ekonomi –politik dan budaya yang amat panjang.[8] Maka dari itu agama pun tidak terlepas dari konteks sosial budaya yang melingkupinya.

Saat ini negara indonesia sedamg berupaya membangun suatu negara dan bangsa yang demokratis, jika agama dan penganutnya diharapkan bisa memberikan sumbangan bagi tegaknya demokrasi, maka terlebih dahulu nilai dan penghayatan demokrasi haruslah tumbuh subur dalam lingkungan pemeluk agama, termasuk etika berdemokrasi dalam mendialogkan faham agama itu sendiri.[9]

Agama dan demokrasi adalah suatu nilai yang saling terkait, karena meskipun secara ontologis agama dan demokrasi datang dari dunia berbeda, tetapi keduanya teraktualisasikan dalam wilayah yang sama, yakni dunia manusia dengan segala kompleksitasnya, selain itu antara agama dan demokrasi terdapat premis dan komitmen yang sama tentang cita-cita demokrasi dan kemanusiaan.[10]

Dalam konteks pengembangan demokrasi, barangkali sikap yang perlu dikembangkan adalah, masing-masing orang meyakini dan menghayati ajaran agamanya secara benar sehungga dapat mereguk manisnya iman menurut keyakinan masing-masing, dengan tanpa memandang rendah dan menganggap salah agama lain. Tetapi walaupun masing-masing berada dalam “cawan” yang berbeda, refleksi iman mereka diharapkan bisa bertemu dalam semangat yang sama untuk menegakkan nilai dan harkat kemanusiaan melalui tatakrama demokrasi.[11]

Sebenarnya sudah menjadi proposisi yang sangat mapan dalam ilmu politik bahwa mencapai dan memelihara pemerintahan yang demokratis dan stabil dalam suatu masyarakat majemuk itu sulit. Bahkan jauh ke belakang, ke Yunani Kuno, Aristoteles jelah mengatakan bahwa “negara bertujuan untuk mewujudkan diri, sejauh mungkin, menjadi suatu masyarakat yang tediri dari orang-orang yang sama derajat dan para sejawat.” Keseragaman sosial dan konsensus politik dianggap sebagai persyaratan untu, atau faktor yang mendukung bagi, demokrasi yang stabil. Sebaliknya perpecahan dan perbedaan politik yang mendalam dalam masyarakat majemuk dianggap bertanggung jawab untuk ketidakstabilan dan keruntuhan dalam sistem demokratis. Setiap bentuk pengaturan politik yang tangguh dan absah, lebih-lebih lagi yang demokratis, memerlukan suatu ikatan bersama yang antara lain berbentuk kesetian dasar, suatu komitmen pada sesuatu yang lebih menggerakkan perasaan, yang terasa lebih hangat dalam lubuk jiwa daripada sekedar perangkat prosedur, dan yang barangkali malah lebih kuat daripada nilai-nilai demokratis tentang kemerdekaan dan persamaan. Dalam dunia modern, perekat politik itu ialah rasa kebangsaan (nasionalisme).[12]

Selanjutnya bila cita-cita demokrasi dan misi agama adalah pendidikan dan pelayanan pada masyarakat untuk mengaktualisasikan potensi kemanusiannya melalui pranata masyarakat dan negara, maka agama dan demokrasi mestinya saling mengisi. Agama memberikan pedoman moral dan daya imperatif yang bersifat transenden yang datang dari atas, sementara itu merupakan dinamika etis kemanusiaan yang datang dari bawah.[13]

D. Dialog Agama; Upaya Saling Memahami dan Membangun Kerja Sama

Persoalan dialog agama agaknya muncul sebagai isu international searah dengan kecenderungan global yang memasuki berbagai wilayah geografis dan budaya dalam kehidupan manusia, dialog terjadi diantara berbagai doktrin agama yang mengandung pertentangan tajam sekalipun. Kecenderungan tersebut muncul dari perkembangan hubungan sosial-kemanusiaan yang akhir-akhir ini mulai di perbincangkan, dialog agama sebagai entitas budaya akan merupakan agenda penting dan strategis, lebih-lebih lagi dalam perkembangan kemajemukan masyarakat.[14]

Dalam suasana majemuk tersebut, ditambah dengan klaim kebenaran (truth claim) dan watak misioner dari setiap agama, peluang bagi terjadinya benturan dan salah pengertian antar penganut agamapun terbuka lebar. Hal ini jelas dapat mengakibatkan retaknya hubungan antar umat beragama. Di sinilah letak pentingnya diselenggarakan dialog antar agama.[15]

Dialog antar umat beragama adalah sarana untuk saling mengetahui dan memahami, sehinga dapat menimbulkan kesadaran akan pentingnya kerukunan dan kerjasama antar umat beragama dalam berbangsa dan bernegara.

Sebenarnya, menyadari Indonesia sebagai negara yang pluralis; multi religius dan multi kultural, agama-agama di indonesia dituntut untuk dapat membuktikan dirinya sebagai Weltanschauung yang secara bersama harus menghadapi tanggung jawabnya dalam dunia yang selalu mengalami perubahan dan perkembangan dengan pesat sesuai dengan zamannya. Demikianlah dialog tidak hanya diarahkan untuk menghindari konflik, melainkan juga untuk membicarakan partisipasi agama dalam proses perubahan masyarakat dan kemajuan negara.[16]

Dari studi historis-empiris terhadap fenomena keagamaan diperoleh masukan bahwa agama sesungguhnya juga sarat dengan berbagai “kepentingan” yang menempel dalam ajaran dan batang tubuh agama itu sendiri. Campur aduk dan berkait kelindannya “agama” dengan berbagai “kepentingan” sosial kemasyarakatan pada level historis-empiris merupakan salah satu persoalan keagamaan kontemporer yang paling rumit untuk dipecahkan, apalagi masing-masing agama mempunyai ”institusi” dan “organisasi” yang memuat “kepentingan” tersebut, yang pada gilirannya menimbulkan persaingan dan kecurigaan antara institusi- institusi yang berbeda agama, bahkan yang seagama.[17]

Saat ini bangsa kita sedang menghadapi permasalahan-permasalahan Nasional yang sangat kompleks dan rumit, yang hal tersebut menuntut tanggung jawab bersama termasuk agama, karena banyak juga permasalahan-permasalahan yang pada akhirnya menimbulkan konflik antar umat beragama. Hal tersebut menimbulkan kesadaran bahwa persoalan nasional tidak mungkin bisa diselesaikan oleh setiap agama secara sendiri-sendiri, akan tetapi harus merupakan front bersama antara agama yang menangani dan saling bahu-membahu satu dengan yang lain. Secara sendiri-sendiri agama-agama akan inferior berhadapan dengan masalah nasional yang masif.[18] Sementara itu kerusuhan-kerusuhan yang merebak dimana-mana di seluruh wilayah indonesia yang bersifat lintas sara akan sangat memungkinan apabila dihadapi dengan kerjasama yang bercorak lintas sara pula. Dan dalam bentuk inilah institusi keagamaan diharapkan akan menemukan formulasi baru yang relatif aman dari kecurigaan dan bersifat inklusif serta menyeluruh.

Berkaitan dengan kerjasama antaragama, Hans Kung, teolog kristen terkemuka yang banyak menyumbang gagasan bagi dialog antar agama, mengemukakan idenya tentang “etika global”, yaitu agama harus ikut terlibat dalam memecahkan problem kemanusiaan secara global dan tantangan zaman pada umumnya. Menurut Hans Kung, setiap agama memang memiliki dogmanya sendiri yang disitu mereka berbeda satu sama lain, tetapi etika dan prilaku agama-agama memiliki banyak kesamaan. Maka dalam hal ini dialog antaragama bukan hanya bertujuan untuk hidup bersama secara damai (atau dalam Jargon orde baru, ‘secara rukun dan toleran’) dengan cara membiarkan pemeluk agama lain ‘ada’ (ko-eksistensi), melainkan juga berpartisipasi secara aktif meng-‘ada’-kan pemeluk agama lain tersebut (pro-eksistensi).[19]

Rasanya sangat bernilai dan mulia jika umat beragama secara sadar mau mengulurkan tangan bagi sesamanya yang menderita tanpa memandang berbagai latar belakang. Misalnya dalam menolong korban kekeringan, kelaparan, dan kemiskinan di berbagai daerah yang membutuhkan uluran tangan agama-agama, tidak perlu lagi dipertentangkan penganut agama apa dan keturunan siapa. Tetapi yang harus diingat bahwa dia adalah sesama makhluk Tuhan yang juga berhak mendapatkan perhatian dan pertolongan. Dengan keyakinan semacam itu secara perlahan-lahan apa yang di idealkan sebagai negara beretika agama –bukan teokrasi— akan menjadi sebuah kenyataan, karena masyarakatnya tidak lagi terkotak-kotakkan atas sentimen agama tertentu, yang selanjutnya umat beragama diharapkan mampu membangun sebuah tradisi wacana keagamaan yang menghargai kehadiran setiap agama dan bisa menghadirkan wacana agama secara toleran dan transformatif.[20] Dan ini bukan berarti umat beragama telah meninggalkan identitas agamanya masing-masing.

E. Menuju Sikap Inklusif Dalam Beragama

Berbicara tentang masalah keberagamaan, memang banyak faktor yang menyebabkan masing-masing pemeluk berkecennderungan menampilkan corak keberagamaan yang berbeda. Dalam hal ini cukup relevan untuk dikemukakan, pemikiran Eric Fromm tentang dua modus eksistensi; “memiliki” (mode of Having) dan “menjadi” (mode of Being). Menurut Fromm, dua modus Eksistensi ini merupakan dua modus pengalaman mendasar, yang kekuatannya menentukan perbedaan antara watak-watak individu dan memberikan pengaruh yang sangat besar, dan tentu saja akan melahirkan dua keberagamaan yang berbeda baik pada tatanan personal maupun pada tatanan sosial. [21]

Agama yang dipahami dan dikembangkan dalam kerangka modus memiliki (mode of Having), akan berhenti pada keberagamaan yang personal dan cenderung dogmatis. Akibatnya, tidak memberikan peluang akal fikiran dalam menerjemahkan teks-teks ajaran Tuhan sehingga terkesan menghilangkan kemerdekaan manusia, padahal keberagamaan hakiki , sebenarnya menekankan proses pemerdekaan terhadap diri manusia.[22] Penyembahan manusia terhadap tuhan bukan dalam pengertian ketiadaan kemampuan manusia sehingga menjadikan dirinya fatalistik, pasrah dalam pengertian yang negatif. Indikasi kearah tersebut saat ini sudah mulai menggejala, yang mana hal itu juga didorong oleh kondisi krisis kemanusiaan yang begitu parah di penghujung abad ini, sehingga menjadikan manusia berpaling dari pemujaan terhadap ilmu pengetahuan dan tekhnologi, dan semata-mata mengurusi lembaga formal keagamaan atau “Having a Religion”

Sebenarnya, Penyembahan yang sesungguhnya dan paling utama, dimaksudkan sebagai refleksi dari tuntutan spiritualitas manusia dalam kodratnya sebagai Homo-Religious, jadi melihat hubungan tersebut tidak terpusat pada Tuhan tapi pada diri manusia, sehingga memberikan peluang bagi diri manusia untuk mengekspresikan tuntutan spiritualitasnya.[23] Hal ini dapat dicapai manakala keberagamaan dikembangkan dalam modus menjadi (mode of Being).

Dalam keberagamaan “menjadi” (being religious) manusia tidak pernah puas terhadap apa yang selama ini dipahami, sehingga ia tidak berhenti dalam pemahaman agamanya sendiri tetapi didialogkan dengan keberagamaan orang lain.[24] Sikap keberagamaan seperti inilah yang sangat penting untuk dikembangkan dalam masyarakat yang pluralis, bukan lagi “Having a Religion” tetapi ”Being Religious”; bergerak lebih jauh menuju dimensi religiusitas dan spiritualitas dimana batas-batas determenisme formula ilmu dan formalisme agama dilintasi dan dibuat nisbi, sehingga orang dapat bergerak lebih leluasa dari satu wilayah (agama) ke wilayah (agama) lain. Dalam arti, keprihatinan yang diderita oleh orang lain dapat dihayati sebagaimana keprihatinannya sendiri tanpa memperdulikan lagi batas-batas ideologi dan agama, yang ada hanyalah semangat mengabdi pada kemanusiaan. inilah pengembaraan religius dan spiritual yang menjadi tantangan para penganut agama di zaman kini.[25]

DAFTAR PUSTAKA

Abd A’la, “Merajut Kembali persatuan Bangsa” dalam Kompas, 3 Agustus 2000

Ahmad Norma Permata, Metodologi Studi Agama, Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2000

Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas dan Historisitas?, Yogyakarta: pustaka pelajar, 1996.

Andito (ed.), Atas Nama Agama; Wacana Agama Dalam Dialog Bebas Konflik, Bandung: pustaka Hidayah, 1998

Haedar Nashir, Agama dan Krisis Manusia Modern, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997

Hendropuspito, Sosiologi Agama, Yogyakarta: Kanisius, 1983

Ignas Kleden, “Agama Dalam perubahan Sosial”, dalam Prisma no. 9 Setember 1982.

Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (ed.), passing Over: Melintasi Batas Agama, Jakarta: Gramedia, 1999

Komaruddin Hidayat, Tragedi Raja Midas; Moralitas Agama dan Krisis Modernisme, ( Jakarta: Paramadina, 1998) p. 44

Kung, Hans dan Karl-Josef Kuschel, Etik Global, Terj. Ahmad Murtajib, Yogyakarta, pustaka Pelajar, 1999

Nottingham, Elizabeth K., Agama dan Masyarakat, Terj. Abd. Muis Naharong, Jakarta: Rajawali, 1997 Cet. VII

Robertson, Roland, (ed.), Agama Dalam Analisa dan Interpretasi Sosiologis, Terj. A. Fedyani Saifuddin, Jakarta: Rajawali, 1988

Seri Dian I, Dialog: kritik dan Identitas Agama, Yogyakarta: Dian/Interfidei, t.t

Seri Dian II, Spiritualitas Baru: Agama dan Aspirasi Rakyat, Yogyakarta: Dian Interfidei, 1994

Smith, Wilfred Canwell., The Meaning and End of Religio, A New Approach to The Religious Tradition of Mankind, New York: Mentoor Books, 1962.

---

[1]Ignas Kleden, “Agama Dalam perubahan Sosial”, dalam Prisma no. 9 Setember 1982. Hlm. 3

[2]Komaruddin Hidayat, Tragedi Raja Midas; Moralitas Agama dan Krisis Modernisme, ( Jakarta: Paramadina, 1998) p. 44

[3] Fredrich Heiler, “Studi Agama Seabagai Persiapan Kerjasama Antaragama” dalam A. Norma Permata, Metodologi Studi Agama, Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2000. Hlm. 223

[4] Ibid., hlm. 224

[5] Abd A’la, “Merajut Kembali persatuan Bangsa” dalam Kompas, 3 Agustus 2000

[6] Andito (ed.), Atas Nama Agama; Wacana Agama Dalam Dialog Bebas Konflik, (Bandung: pustaka Hidayah, 1998) hlm. 10

[7] Wilfred Canwell Smith, The Meaning and End of Religio, A New Approach to The Religious Tradition of Mankind, (New York: Mentoo\r Books, 1962) hlm. 73-74 yang dikutip oleh Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas dav Historisitas?, (Yogyakarta: pustaka pelajar, 1996) hlm. 9

[8] Ibid.

[9]Komaruddin Hidayat, Tragedi Raja, hlm. 23

[10] Ibid., hlm. 5

[11]Ibid., hlm. 6

[12] J. Roland Pennock, Demokratic Political Theory (Princeton: Princeton University Press, 1979), hlm. 246.

[13]Komaruddun Hidayat, Tragedi Raja Midas, hlm.6

[14] Munir Mulkhan, “ Agama Dalan Dialog Budaya”, dalam Andito (ed.), Atas Nama Agama, hlm. 281-283

[15] Arief Subhan, “Ilmu Perbandingan Agama; Antara Dialog dan Dakwah”, dalam Andito (ed.) Atas Nama Agama., hlm. 347

[16] Th. Sumartana, St. Sunardi, farid wajdi, Menuju Dialog Antar Iman, dalam Th. Sumartana dkk., Dialog: Kritik dan Identitas Agama, (Yogyakarta: Dian/Interfidei, t.t}

[17] Baca. Amin Abdullah, “Pengantar”, dalam A. Norma Permata (ed.), Metodologi Studi Agama, hlm. 2

[18] Hans Kung dan Karl-Josef Kuschel, Etik Global, Terj. Ahmad Murtajib, Yogyakarta, pustaka Pelajar, 1999, hlm. xxiv

[19] baca St. Sunardi, “Dialog: Cara Baru Beragama, Sumbangan Hans Kung Bagi Dalog Antar Agama” dalam Seri Dian I, Dialog: kritik dan Identitas Agama, (Yogyakarta: Dian/Interfidei, t.t) hlm.74-77; lihat juga Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (ed.), passing Over: Melintasi Batas Agama, (Jakarta: Gramedia, 1999) hlm. xv

[20] Zuly Qodir, “Membangun Wacana Agama Yang Toleran”, dalam Andito (ed.), Atas Nama Agama, hlm. 288-289

[21]Syamsul Arifin dkk., Spiritualitas islam dan peradaban masa depan, (Yogyakarta; Sipress,1996) p. 17-18

[22]Ibid., hlm. 15

[23]Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (ed), Passing Over; Melintasi Batas Agama, (Jakarta; PT. Gramedia,1999) cet.II p.xii-xiii

[24] Samsul Arifin dkk., Spiritualitas islam. hlm. 16

[25]DR. Ing. Bambang Sugiharto, Agama; Antara Berkah Dan Kutukan, dalam Andito (ed.), Atas Nama Agama, (Bandung: Pustaka Hidayah,1998) p.32

Gender Injustice in Hindu

Studying the status and condition of women in several world religions such as in Islam, in Christian, and in Hinduism, I wonder how can women in those religions have same condition that is also caused by the same problem. Women in Islamic culture, Christian culture, and Hinduism culture is presumed and treated as marginalized and subordinate people.

Those conditions, in my opinion, by intention are constructed by male supremacy. Realizing women power, men have been trying to control women. They fear that it will become problem for them, so that they oppressed women to make women doubt of their power. Those conditions are also supported by patriarchal system.

Furthermore, to be clear, I would like to focus on the practicing gender injustice in Hinduism. In Hinduism, the core element of marginalized and subordinate women is when presumed to have value and significant because of their instrument role in society as daughters, wives, and mothers. This condition is legitimate by quoting one of sacred texts in Hinduism.

Women have never been independent and women’s happiness was considered dependent on male control, as mentioned in The Code of Manu, one of Hinduism’s oldest foundational texts. (John Raines: 2001, p.1)

By a girl, by a young woman, or even by an age one, nothing must be done independently, even in her own house. In childhood a female must be subject to her father, in youth to her husband, when her lord is dead to her sons; a women must never be independent. (Texts of Manu mentioned in John Raines: 2001, p. 1)

Day and night women must be kept in dependence by the male (of) their families, and if they attach themselves to sensual enjoyment, they must be kept under one’s control. Her father protects (her) in childhood, her husband protects (her) in youth, and her sons protect (her) in old age; a women is never fit for independence. Manu, 9:2-3. (Denise Carmody, 2002, p.51)

The married woman is always under the control of her husband; she must to show docility and even worship. Moreover such official ethical codes of Manu (from about 100 C.E) stipulated that wives were to be loyal and faithful even if their husbands were deformed, unfaithful, drunk, debauched, and abusive. (Denise Carmody, 2002, p. 51).

Though destitute of virtue, or seeking pleasure (elsewhere), or devoid of good qualities, (yet) a husband must be constantly worshiped as a god by

Faithful wife. No sacrifice, no vow, no fast must be performed by women apart (from their husband); if a wife obeys her husband, she will for that (reason alone) be exalted in heaven. (Texts of Manu mentioned in John Raines, 2001, p.1)

Furthermore, in a recent and popular tract titled How to Lead a Household Life, Swami Ramsukhdas gave advice to Hindu women facing an abusing husband:

Question: what should the wife do if her husband beats her and troubles her?

Answer: the wife should think that she is paying her debt of her previous life and thus her sins are being destroyed and she is becoming pure. When her parents come to know this, they can take their own house because they have not given their daughter to faces this sort of bad behavior. (John Raines, 2001, p. 2)

It is still the general cultural expectation that a woman’s main task is producing sons and providing her husband a comfortable home. The best way for Hindus women to gain prestige and honor was to bear male sons. Bearing daughters was an ambivalent venture, since they would not be able to carry out the parental funeral rites necessary for a peaceful after life and they would require dowries for their marriages. Indeed the announcement of the birth of a female child could be made in the pathetic disappointed words: “nothing was born”. (Denise Carmody, 2002, p. 52)

Treatment to the widow is also one of gender injustice in Hinduism. The widow was the sorriest figure in Hindu society. A widow was suspected that her bad karma had contributed to her husband’s death. She was expected to wear mourning garb, do penance for her sins and never think of a lover other than her deceased husband, moreover, this unhappy state contributed the practice of suttee; widow burning. Supposedly this was a voluntary practice, a widow throwing herself on her husband’s funeral pyre, however, sometimes unwilling widows were compelled to commit such ritual suicide. (Denise Carmody, 2002, p. 51)

A faithful wife who desires to dwell (after death) with her husband must never do anything that might displease him who took her hand, whether he is alive or dead. (Texts of Manu in John Raines, 2001, p. 1)

Including gender injustice is the idea that the female body becomes polluted during menstruation and childbirth. According to me, it is wonderful. How can they treat the process of reproduction that is very important for the survival of the universe is pollution? They did not realize that it was the highest power to be human being, or actually they realized about it, so that by doing so, they want to make women not to realize and doubt of their power.

In addition, according to Carmody, the most poignant summary of the official status of Hindu women throughout the past thirty-five hundred years has been the core conviction in gaining moksha, to gain moksha women would have to be reborn as a man. Even women had some access to the religious devotions; their effort could only improve their karma sufficiently to give them the opportunity of taking serious aim at moksha in a future life, when they had become upper-caste men. In this case means that moksha as the highest or most noble aim conceived by traditional Hindu culture has been closed to women as women, and so female Hindus have not been full participant in their culture’s symbol of ultimate perfection, despite the many goddesses who personified divinity in female garb. (Denise Carmody, 2002, p. 41)

Understanding the treatment of women in Hinduism that most of them are in contexts of gender injustice, like in other religion, even it was based on the sacred texts, the male domination and supremacy also take part on that. In later period, because of lack education of women, men dominate the access to the texts. Moreover women were not allowed to access the texts. So that in constructing the social role men bias is seen.

I agree with Anant’s argument that such religiously sanctioned patriarchal and androcentric views, embedded in sacred texts, are the mayor problem facing in Hindu tradition. Most of sacred texts that is exposed only those which supported male supremacy and domination, while there are many texts that honor women are not announced.

Women have to have good education to do resist and to find spaces for liberation and gender justice. Hinduism has positive resources for addressing injustice and working toward the empowerment of women’s live. Hindus women have tried to get the empowering arts of resistance and battle to insert their own narratives within the heritage of sacred texts to seek justice in gender relation. There are many sacred texts that was announced more promising discourse concerning women can be used, even in The Code of Manu:

Women must be honored and adorned by their father, brothers, husband and brothers-in-law, who desire (their own) welfare.

Where women are honored, there are gods are pleased, but where they are not honored, no sacred rite yields. (Texts of Manu mentioned in John Raines, 2001, p. 5)

As I mentioned above that subordinate position of women in Hinduism because of treatment as their instrumental role in society, to get liberation and gender justice women should be understood to have value and significant because their being. Legitimacy for that according to Anant can be conclude from the passage:

You are a woman; you are a man; you are a boy or also a girl. As an old man, you totter along with a walking stick. As you are born, you turn your face in all directions. You are the dark blue bird, and the oceans. You live as one without a beginning of your pervasiveness, you from whom all beings are born. (Texts of Svetasvatara Upanishad mentioned in John Raines, 2001, p. 7).

From this passage understood that all human being equally bear and embody the divine. Women are also atman Brahman. There is no reason to make them subordinate. In the Svetasvatara Upanishad is already mentioned that the divine is consciously identified with women (stri) and unmarried girls (kumar)i as well as with men and boys. (John Raines, 2001, p. 7).

Bibliography

John. C. Raines, The Justice Men Owe Women; positive resources from word religions, Minneapolis: Fortress Press, 2001

Denise Carmody, Women in World Religions, (Hand out of Gender and Religion, 2002)